關(guān)于對(duì)我國(guó)哲學(xué)發(fā)展前景思索的文章
知識(shí)是否由“真、信念和確證”這三個(gè)要素所構(gòu)成,這不論對(duì)于西方還是東方都是一樣的,此外,什么是因果性,它是習(xí)慣性聯(lián)想的產(chǎn)物,還是屬于先天性的、用以綜合感覺(jué)質(zhì)料的范疇,這一類(lèi)解釋的價(jià)值,其差別只是在于何種解釋更為合理、更能為人們所接受,而不在于它們究竟出于哪一國(guó)家的哲學(xué),不在于它們是否具有民族的特色。抱有從“特色”的角度來(lái)發(fā)展中國(guó)哲學(xué)想法的人,容易引證的一個(gè)理由是:“越是民族的越是世界的”。在此命題里,“民族的”意味著特殊的,“世界的”意味著普遍的。上述說(shuō)法的含義是,特殊中自然就有普遍,展現(xiàn)出特殊性自然就具有普遍性。這樣的說(shuō)法從特殊與普遍的聯(lián)系上來(lái)強(qiáng)調(diào)由特殊性入手,并把握特殊性的意義。不過(guò),“越是民族的越是世界的”這一說(shuō)法,本來(lái)講的是有關(guān)民族藝術(shù)的問(wèn)題,尤其是弘揚(yáng)民族藝術(shù)的表現(xiàn)形式方面。同一種藝術(shù)可以有多種不同的表現(xiàn)形式,例如同樣是聲樂(lè),可以有不同的唱法:“美聲的”、“通俗的”、“民族的”,等等。它們通過(guò)不同的發(fā)聲與演唱方法,來(lái)求得共同的悅耳的聲樂(lè)美感,體現(xiàn)的是共同的本質(zhì)。不過(guò),“民族的”就一定會(huì)是“世界的”這一命題在藝術(shù)領(lǐng)域本身就遭到了質(zhì)疑。趙本山的“二人轉(zhuǎn)”很夠“民族的”吧,可是到美國(guó)表演卻不受歡迎�？梢�(jiàn)上述命題是否能夠成立,本身是需要一定的前提條件的。就某一藝術(shù)作品而言,如果沒(méi)有能夠?yàn)槠渌褡逅芙邮艿谋憩F(xiàn)形式,則也成不了“世界的”。進(jìn)一步說(shuō),藝術(shù)表演追求的特殊性與哲學(xué)的研究并不是一回事。藝術(shù)追求某種新鮮感,由此可以愉悅?cè)藗兊母泄?從而獲得人們的喜愛(ài)。但哲學(xué)學(xué)說(shuō)的價(jià)值并不是通過(guò)取悅感官的方式來(lái)獲得的,從根本上說(shuō),它是通過(guò)其思想的意義來(lái)獲得接受。雖然哲學(xué)學(xué)說(shuō)可以通過(guò)不同的論述方式來(lái)傳達(dá),如莊子的散文詩(shī)般的敘事方式、康德的先驗(yàn)論證方式、維特根斯坦式的格言般的論述方式等。然而,判定某種哲學(xué)的價(jià)值性如何,根本上并不在于它們的表現(xiàn)方式,而是在于它們所闡述的思想內(nèi)容。而這類(lèi)思想內(nèi)容的價(jià)值,如我們上面所論證的,取決于它們?cè)诮忉屔系钠毡樾猿潭取?/p>
上述有關(guān)哲學(xué)研究的途徑的分歧,在早先一些有影響的中國(guó)哲學(xué)家那里也出現(xiàn)過(guò)。這里我們舉馮友蘭、陳榮捷和牟宗三作為三種類(lèi)型主張的代表。馮友蘭主張哲學(xué)的普遍性,陳榮捷持相反的觀點(diǎn),而牟宗三則介于兩者之間,提出“具體的普遍性”的概念,主張?zhí)厥庵杏衅毡�。我們先�?lái)看馮友蘭這方面的具體主張。在他看來(lái):“所謂中國(guó)哲學(xué)者,即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國(guó)哲學(xué)家者,是中國(guó)某種學(xué)者,可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也。”①顯然,馮友蘭認(rèn)為哲學(xué)只有一種,不論是中國(guó)還是西方,凡能夠稱之為哲學(xué)者皆是同一的,可以同一的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量,也就是說(shuō),哲學(xué)具有普遍性。用他的話說(shuō)就是:“哲學(xué)中有普遍的公共底義理。”②這意味著哲學(xué)不分東西,思想不分國(guó)界。假如想以語(yǔ)言的不同來(lái)論證某一民族的哲學(xué)的特殊性,這在馮友蘭看來(lái)是不成理由的。因?yàn)?“某民族的語(yǔ)言,對(duì)于這些義理完全是偶然底,不相干底”③。甚至連民族性本身也不應(yīng)當(dāng)成為追求哲學(xué)的特殊性的理由,相反,如果哲學(xué)家“受所謂民族性的拘囿”的話,那并不是什么好事,不是應(yīng)當(dāng)追求的目標(biāo)。恰恰相反,“哲學(xué)的目的,正是要打破這些拘囿,而求普遍底公共底義理。如果有所謂民族性,哲學(xué)家于講哲學(xué)的時(shí)候,正要超過(guò)之”④。
由上可見(jiàn),馮友蘭主張的是普遍性的哲學(xué),也就是說(shuō)在他看來(lái),即使對(duì)于中國(guó)的哲學(xué)家而言,也不應(yīng)當(dāng)以追求所謂的“民族性”為目標(biāo),不應(yīng)當(dāng)以“民族語(yǔ)言”為口實(shí)來(lái)強(qiáng)調(diào)所謂的“特色”。與馮友蘭的上述主張相反,陳榮捷追求具有特殊性的、不以西方哲學(xué)為“模型”的中國(guó)哲學(xué)。他明確提出不應(yīng)該以西方哲學(xué)的模型來(lái)處理中國(guó)哲學(xué),將中國(guó)哲學(xué)穿上西方的夾克和極為不合身的西式外套,是一個(gè)極大的錯(cuò)誤。⑤之所以應(yīng)當(dāng)如此,陳榮捷的考慮是,如果在中國(guó)哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)的東西全都可以在西方哲學(xué)中找到,那么,向西方人講中國(guó)哲學(xué)便完全沒(méi)有意義。因此,為了凸顯中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值,以吸引西方學(xué)者的目光,陳榮捷便強(qiáng)調(diào)它與西方哲學(xué)的異趣之處。不過(guò)話說(shuō)回來(lái),將哲學(xué)視為普遍性的,并不就意味著需要以西方哲學(xué)為模型。理由是:其一,即使認(rèn)可相同的研究對(duì)象,并不見(jiàn)得中國(guó)哲學(xué)家與西方哲學(xué)家的解釋就是相同的,譬如對(duì)人與自然的.關(guān)系(天人關(guān)系)的解釋(西方近現(xiàn)代主流性的觀點(diǎn)是,人是自然的目的,人可以主宰自然;而中國(guó)從古代以來(lái)的主流性觀點(diǎn)是天人合一)。并且,即使有相同的主張,其論證也不盡相同。如中西哲學(xué)家都有主張性善的,但他們的論證則大相徑庭。其二,中國(guó)哲學(xué)家可努力開(kāi)拓哲學(xué)的研究對(duì)象,這樣,即使與西方哲學(xué)家具有相同的哲學(xué)理念(比如認(rèn)為,哲學(xué)是研究真善美的學(xué)問(wèn)),但仍然可以拓展出新的研究領(lǐng)域,就像西方哲學(xué)本身曾經(jīng)拓展的那樣(從本體論到認(rèn)識(shí)論到語(yǔ)言哲學(xué)轉(zhuǎn)向等。僅以語(yǔ)言哲學(xué)為例,也有邏輯語(yǔ)言和自然語(yǔ)言之分)。比起馮友蘭與陳榮捷,牟宗三則有另一番考慮,可稱得上是“第三條道路”。牟宗三也認(rèn)為哲學(xué)具有普遍性,不過(guò)這種普遍性卻是出自中西哲學(xué)各自的特殊性,因此中西哲學(xué)可以各有自身的普遍性。他的具體論述如下:首先,中西哲學(xué)各有其特殊性,這是由兩者各自的歷史語(yǔ)境所決定的。它表現(xiàn)為中西哲學(xué)是通過(guò)各自不同的文化“通孔”發(fā)展而來(lái)的。由于這種通孔的不同,因此中西哲學(xué)各自受到限制,這就形成了它們各自的“特殊性”。①
其次,雖然中西兩種哲學(xué)的開(kāi)端及其主要課題不同(中國(guó)哲學(xué)的主要課題是“生命”,而西方哲學(xué)的傳統(tǒng)則是“科學(xué)”),但各自都有其普遍性。關(guān)鍵是要從特殊的“通孔”中把握到真理,從而就有了普遍性�！胺彩钦軐W(xué)的真理都是普遍的�！雹谌缈鬃与m是山東人,但他講“仁”卻是對(duì)著全人類(lèi)講的;此外,仁既然是個(gè)原理,它就有普遍性。再次,由于真理是多樣的,因此與之相關(guān)的普遍性也是多樣的,也有其獨(dú)特性。③這屬于黑格爾意義上的“具體的普遍性”。正是由于具有這種能夠“共通”的普遍性,所以中西方文化是可以交流的。④對(duì)于上述牟宗三的論述,有兩點(diǎn)應(yīng)當(dāng)說(shuō)明的是:其一,它是從哲學(xué)的歷史形成的角度(開(kāi)端)來(lái)談中西哲學(xué)所具有的特殊性問(wèn)題,而不是談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)的發(fā)展應(yīng)當(dāng)著眼于特殊性;其二,它之所以論述中西哲學(xué)的特殊性中各有其普遍性,是為了說(shuō)明這兩種哲學(xué)之間是可以溝通、可以交流的。對(duì)于本文的論題來(lái)說(shuō),第一點(diǎn)的說(shuō)明尤其重要。
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